Главная/Библиотека/Книги/Человек Церкви/О богословских трудах митрополита Никодима/

Протопресвитер Виталий БОРОВОЙ: «И он был верен до смерти».

Прежде чем осмелиться поделиться здесь некоторыми моими мыслями и воспоминаниями о владыке Никодиме, я долго колебался и медлил, потому что, при всей моей доброй воле быть объективным, я боялся невольно поддаться соблазну эмоциональной субъективности личных воспоминаний. С этими мыслями и опасениями я и пишу теперь эти мои краткие заметки и размышления. Конечно, о личности и об участии митрополита Никодима в жизни и истории Русской Православной Церкви его времени можно и нужно писать много и о многом.

Будущими историками нашей Церкви будут, несомненно, произведены исчерпывающие архивные изыскания и всесторонние исторические исследования о времени, в котором митрополиту Никодиму пришлось жить и действовать, и о значении его личности и деятельности для внутренней жизни и внешних сношений Русской Церкви того времени.

А время было особенное, поворотное, трагически ответственное и судьбоносное для всего будущего нашей Церкви.

Русской Православной Церкви после революции 1917 года суждено было:

— испытать всю силу революционной «бури и натиска» в период открытых и жесточайших гонений ( 1918—1941 гг.);

— пережить тягчайшие испытания Великой Отечественной войны (1941—1945 гг.);

— пройти чрез искусительные соблазны торжествующей сталинской эрзац-оттепели (тактической и временной) (1941—1953 гг.);

— пережить хрущевское волюнтаристское наступление на Церковь — новый период гонений и планомерной ликвидации большинства открытых во время войны и сталинской оттепели приходов (1957—1964).

И наконец, после отставки Хрущева, Церкви пришлось жить в очень сложных и мучительных условиях брежневского застоя и все усиливающегося давления сусловской изощренной системы контроля и надзора за всем и за всеми, особенно же за Церковью как идеологически и исторически главным препятствием для окончательного торжества партийной идеологии в СССР, а значит, как он считал, и во всем мире.

В такое именно время (хрущевское и брежневское) пришлось жить и действовать митрополиту Никодиму.

Думаю, что общий лейтмотив, который лучше всего характеризует трагизм и сложность жизни нашей Церкви во времена митрополита Никодима и помогает понять неоднозначности и расхождения в оценке его личности, выражен в словах Апокалипсиса, обращенных к семи Малоазийским Церквам: «Знаю твои дела, и что ты живешь там, где престол сатаны» (Апок. 2, 13); «Знаю твои дела, и скорбь, и нищету (впрочем ты богат), и злословие» (Апок. 2, 9); «Я не нахожу, чтобы дела твои были совершенны пред Богом моим. Вспомни, что ты принял и слышал, и храни и покайся» (Апок. 3, 2—3); «Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни» (Апок. 2, 10).

Эта апокалиптическая атмосфера с ее противоречиями — и похвала: «Знаю дела твои и труд твой, и терпение твое», и одновременно — предостережение: «Но имею против тебя… вспомни, что ты принял… и покайся». Эта атмосфера противоречий сопровождала всю жизнь митрополита Никодима, подорвала его железное от природы здоровье и была причиной его преждевременной кончины (в 1978 году на 49-м году жизни).

От рождения одаренный крепким здоровьем, силой, выносливостью, необычайной трудоспособностью, феноменальной памятью, способностями быстрой апперцепции, ориентации, анализа и принятия смелых, часто рискованных, решений, он был своего рода «Божией милостью самородком» в среде, где он вырос и сформировался как личность; он мог сказать о себе, что он «создал себя сам».

Родившись и будучи воспитан в типичной советской семье, пройдя обязательное для всех советское обучение в средней школе и два курса педагогического института (где все преподавание велось в атеистическо-марксистском духе), неожиданно для всех (для семьи и для школы) он уходит из института, становится диаконом при Ярославском соборе и принимает там монашеский постриг (с именем Никодима). Это было своего рода исключительное явление для того времени. Ему, когда он стал диаконом и монахом, не было еще 18-ти лет (1947 год). Дальше он необычайно быстро прошел путь от 18-летнего никому не известного провинциального иеродиакона до поста Председателя Отдела внешних церковных сношений Московской Патриархии (в 1960 году ему был лишь 31 год) и самого молодого в истории Русской Церкви митрополита Ленинградского, постоянного и самого влиятельного члена Священного Синода Русской Православной Церкви (в 1963 году владыке было 34 года). С этого времени до смерти (в 1978 году) он руководил внешними сношениями нашей Церкви — как Председатель Отдела по внешним сношениям, а после инфаркта и тяжелой болезни — как Председатель Комиссии Священного Синода по вопросам христианского единства и межцерковных отношений.

Сверх этого он одно время руководил Издательским Отделом Патриархии и редакционной коллегией «Богословских трудов», имел попечение о наших приходах в Венгрии, Финляндии и в Западной Европе (в качестве Экзарха Западной Европы — с 1974 года).

Митрополит Никодим сказал о себе в речи при наречении его во епископа: «Вся моя сознательная жизнь принадлежит Церкви». Ему был в это время 31 год, и послужил он Церкви (после рукоположения его в диакона и монашеского пострига) ко времени наречения (9 июля 1960 года) около 13 лет. Для слушающих эту его речь его слова звучали скорее как выражение основного принципа его служения Церкви, как своего рода торжественный обет пред Богом и Церковью посвятить себя всецело на служение Церкви, жить в Церкви и Церковью, жить для Церкви и ради Церкви. Будущим историкам нашей Церкви предстоит (после тщательных источниковедческих и аналитических изысканий, методами критической эвристики и исторической акривии) выяснить этот торжественный обет, данный Богу и Церкви митрополитом Никодимом при наречении его во епископа — выполнялся ли он им и выполнен ли им, как, в какой степени и с какими результатами и последствиями для Церкви и ее верующего православного народа.

Моя же настоящая статья (или эскиз) не может претендовать на такой исследовательский подход и на такой характер и метод исторического изложения. Это лишь мои краткие заметки, размышления и некоторые воспоминания, связанные с личностью и деятельностью митрополита Никодима. Эти заметки не преследуют апологетических и хвалебных целей, что иногда бывает характерно для некоторых «дружественных воспоминаний».

Хочу здесь твердо заявить, что каждое утверждение или воспоминание в этих заметках основано на фактах, документах и данных, которые могут быть проверены. Все, что здесь сказано, может быть доказано. Конечно, эти заметки и воспоминания имеют здесь отрывочный, неполный и личный характер. В этом их отличие от исчерпывающего и основанного на изучении всех источников и документов критического исторического анализа и исследования. В итоге, кроме внешних исторических данных, в этих заметках будут использованы также и внутренние данные и выводы, основанные на опыте моего многолетнего общения с владыкой митрополитом Никодимом, на моих наблюдениях и размышлениях о личности, жизни и деятельности митрополита Никодима в период моей работы во Всемирном Совете Церквей и в Отделе внешних церковных сношений нашей Церкви.

Познакомился я с владыкой Никодимом в марте 1959 года, когда он (еще архимандрит) вернулся в Москву из Иерусалима (где был начальником Русской Духовной Миссии) и был назначен начальником канцелярии Патриархии.

В это время я был доцентом по кафедре Истории Древней Церкви в Ленинградской Духовной Академии. Я был вызван в Москву в Отдел внешних церковных сношений Председателем Отдела митрополитом Николаем (Ярушевичем), и мне было поручено знакомиться с архивом Отдела.

Особенно много материалов было по истории экуменического движения и участии в нем Православных Церквей со времени между первой и второй мировыми войнами. Много было откликов и реакций на решения Московского Совещания 1948 года. Православные Церкви, их иерархи и богословы, а также Русская Православная диаспора на Западе (евлогианской юрисдикции и Американской митрополии) горячо убеждали нашу Церковь в необходимости и полезности православного участия в экуменическом движении. В числе этих материалов были письма и доклады профессоров Сергиевского Института в Париже, нашей эмиграции в Американской митрополии, а также очень обстоятельный очерк истории участия православных в экуменическом движении с начала XX века, написанный специально для Русской Церкви (по-русски) известным болгарским богословом протопресвитером Стефаном Цанковым, одним из пионеров экуменического движения (вместе с отцом Георгием Флоровским и выдающимся греческим богословом Г. Аливизатосом). В это время я и познакомился с владыкой (тогда еще — архимандритом) Никодимом. Он приходил в комнату, где я работал (на втором этаже тогдашнего помещения Отдела в Чистом) и беседовал со мной по очень многим богословским и историческим вопросам и событиям из моей семинарской и студенческой жизни (в Виленской Духовной семинарии и на богословском факультете Варшавского университета), а также и о моей профессорской (лекционной и научной) работе в Ленинградской Духовной Академии (где я был, как я всегда любил подчеркивать, на «кафедре Болотова»), с интересом выслушивал мои планы и горячие мечты о «продолжении» методами Болотова его намеченной предсмертной работы о диаконе Рустике и коллекции Авеллано времен «Акакианской схизмы» (см.: Протоиерей  В. Боровой. Collectio Avellana как исторический источник // «Богословские труды». Сб. 1. М., 1959. С. 111—139. — М. Ю.)

Владыка Никодим подробно расспрашивал о моих учителях и профессорах богословского факультета в Варшаве. При этом интерес его сосредоточивался не столько на моих личных воспоминаниях, сколько на богословских и церковно-исторических проблемах и вопросах, связанных с личностями, научно-лекционными интересами и деятельностью этих ученых богословов и историков.

Когда я говорил о профессоре Н. С. Арсеньеве — что он ученик профессора Е. Н. Трубецкого (по Московскому университету), что он, кроме лекций на нашем факультете, читал еще лекции в Кенигсберге (на кафедре Канта, как мы, студенты, с гордостью говорили о своем профессоре) и в Оксфорде, что он активный участник экуменического движения и Всемирных конференций «Вера и церковное устройство» в Лозанне (в 1927 году) и в Эдинбурге (в 1937 году), то немедленно возникала оживленная дискуссия об экуменическом движении, о вопросах христианского единства, о богословских и экклезиологических различиях между западной и восточной частями христианского мира; об участии русских богословов из нашей западной диаспоры в движении (например, профессора Н. Н. Глубоковского и отца Сергия Булгакова и др.). Владыка (архимандрит) Никодим очень серьезно и искренне обсуждал все эти сложные и трудные вопросы богословской науки и церковной истории, прямо вызывая меня на откровенную дискуссию по ним. Когда я вспоминал лекции по каноническому праву и по социологии профессора М. В. Зызыкина и говорил, что он ученик профессора М. К. Любавского (по Московскому университету) и известный на Западе специалист по эпохе Патриарха Никона, по отношениям государства и Церкви и по каноническому учению об автокефалии и исторических принципах ее применения, то немедленно возникала дискуссия об отношениях между государством и Церковью в Византии, в Московской Руси, в послепетровское время у нас и на Западе, об отношении польского правительства к православным в Польше, об истории «автокефалии» Церкви в Польше и попытках белорусских националистов во время немецкой оккупации провозгласить автокефалию Белорусской Церкви и т. п.

Я четко излагал исторические факты, но был осторожен в выводах и оценках. В дискуссии об этом владыка Никодим убеждал меня в том, что историю, конечно, надо знать, но жить надо не прошлым, а будущим и для будущего нашей Церкви. А будущее нашей Церкви, по его убеждению, прежде всего обусловлено единством всех православных народов нашей страны (русских, украинцев и белорусов) и нашей дружбой со славянскими и греческими православными народами, а также и сотрудничеством с христианскими народами Запада и развивающихся стран ради укрепления мира и справедливости для всех. «Да уверует мир» (Ин. 17, 21), как заповедал Господь всем верующим в Него.

Владыка Никодим ссылался при этом на миротворческую деятельность нашей Церкви и ее значение для наших внешних церковных связей и сотрудничества с христианами других стран. Особое внимание уделял владыка возможностям такого сотрудничества в расширении контактов с православными участниками экуменического движения на Западе, особенно с нашей православной диаспорой. Когда я указал ему на имеющийся в архиве нашего Отдела труд протопресвитера Стефана Цанкова, написанный им специально для Русской Церкви по истории православного участия в экуменическом движении, то владыка Никодим немедленно взял его для ознакомления. И впоследствии я убедился, что владыка не только прочел его, но и великолепно мог пользоваться знаниями по экуменизму и его православному применению в процессе нашего вступления в ВСЦ и нашего последующего участия во всех других видах и спектрах экуменического движения (КЕЦ, ХМК, отношения с РКЦ, с НСЦ Христа в США) и во многих других экуменических структурах и связях. Так что намерение отца Стефана Цанкова этим своим трудом помочь Русской Церкви в ее вхождении (а вернее, в ее возвращении) в экуменическое движение имело благие последствия, свидетельством чего является последующая экуменическая деятельность митрополита Никодима, которая известна не только всей нашей Церкви, но и всем христианам во всем мире. Он был главным архитектором нашего вступления в ВСЦ (на III Генеральной Ассамблее в Нью-Дели в 1961 году).

Он руководил бессменно, до смерти, нашим участием в экуменическом движении в целом (во всем объеме и во всех формах этого движения). Он был активным участником III, IV, V Генеральных Ассамблей ВСЦ, всех Центральных и Исполнительных комитетов, всех других видов и форумов экуменического движения (как руководитель наших делегаций и как непременный член Центрального и Исполнительного Комитетов). Был одно время Президентом ВСЦ (после Найроби). В результате экуменической деятельности митрополита Никодима возникли и развились двусторонние диалоги и сотрудничество нашей Церкви с Национальным Советом Церквей Христа в США, с Евангелической Церковью Германии, с Евангелической Церковью ГДР, с Лютеранской Церковью Финляндии, с Англиканской Церковью, с межконфессиональными объединениями лютеран, реформатов, методистов, с Церковью Братьев, с другими деноминациями из так называемых «свободных церквей» и т. п.

Развивая и расширяя экуменические связи и сотрудничество со всем христианским миром, митрополит Никодим не вводил чего-то нового. Он был в этом верным последователем и творческим продолжателем заветов и основных направлений так называемого «православного экуменизма» нашей Церкви в XIX веке и в начале ХХ века (до изоляции Русской Церкви в советское время с 1927 года).

Чтобы понять это, достаточно:

— внимательно прочесть исследование отца Георгия Флоровского о «православном экуменизме XIX века» 1);

— проанализировать взгляды по этим вопросам святителей митрополита Филарета Московского, епископа Феофана Затворника, митрополита Иннокентия Московского, митрополита Вениамина Петербургского, Патриарха Тихона, а также митрополита Платона (Городецкого), архиепископа Платона (Рождественского) и многих других святителей и богословов нашей Церкви;

— ознакомиться с ходом наших богословских переговоров с англиканами и старокатоликами о восстановлении единства и общения (например, с трудами Роттердамской Петербургской Богословской комиссии, с «тезисами Болотова о филиокве» и т. п.);

— вспомнить о поддержке нашей Церковью экуменического движения «Вера и церковное устройство» с самого начала этого движения (1910 год) Святейшим Патриархом Тихоном, Священным Синодом и его обер-прокурорами (Саблер, Львов);

— вспомнить о создании на Московском Соборе 1917—1918 годов специального Отдела по соединению Церквей и о благословении, данном этим Собором «всем тем, кто трудится над изысканием пути к единству… дружественных нам Церквей».

В связи с указанными постановлениями Собора следует отметить, что экуменический вопрос о соединении Церквей впервые в истории межцерковных отношений был поставлен на таком высоком уровне (на уровне Собора Русской Церкви), а по времени — на год раньше экуменической инициативы Натана Содерблома (шведского архиепископа, зачинателя экуменического движения «Жизнь и деятельность») и на три года раньше Константинопольской энциклики (1920 год), в которой от имени всех Православных Церквей было заявлено о необходимости всем христианским Церквам объединить свои усилия для создания «Лиги Церквей», то есть нынешнего Всемирного Совета Церквей, и на 44 года раньше «Экуменического декрета» Ватиканского Собора (1962 год).

Можно привести много других фактов и документов об активном участии нашей Церкви в экуменическом движении «Вера и церковное устройство» (Женевская Конференция 1920 года, Всемирная Конференция в Лозанне 1927 года, участие богословов нашей диаспоры в Эдинбурге в 1937 году и т. д.).

Все эти данные свидетельствуют об участии нашей Церкви в экуменическом движении и о том, что экуменическая деятельность митрополита Никодима была продолжением духа и практики межцерковных и межхристианских сношений Русской Церкви XIX века и начала XX века.

Сознавая себя находящейся в непрерывной связи с верой, жизнью и Преданием Древней Церкви, наша Церковь считала своим прямым и священным долгом свидетельствовать об этом неповрежденном Апостольском и Святоотеческом Предании разделенным христианам, чтобы помочь в восстановлении их единства в Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви. В этом был и есть основной смысл наших межхристианских контактов и нашего участия и в экуменическом движении, и во Всемирном Совете Церквей. В это верил и это исповедовал в течение всей своей экуменической деятельности владыка Никодим. Вот несколько его заявлений, высказываний и требований: «Участие Православных Церквей в ВСЦ должно быть полным и всесторонним, чтобы мы могли всем нашим неправославным братьям во Христе дать все сокровища древнего и вечно живого Православия» 2).

Однако это «полное и всестороннее участие» нашей Церкви в ВСЦ митрополит понимал не как «экклезиологический акт принятия Русской Православной Церкви в ВСЦ», а только лишь как сотрудничество с представителями других Церквей; сотрудничество, не имеющее экклезиологического значения для православного сознания«3). Митрополит Никодим всегда твердо стоял на православных позициях в защите Торонтской декларации и в критике любой тенденции придавать ВСЦ какое-либо экклезиологическое или экклезиальное значение или функции.

Когда Всеправославное Совещание в Женеве в 1968 году, обсудив участие Православия в работе ВСЦ, постановило: «Выразить общее сознание Православной Церкви, что она является органическим членом ВСЦ, и твердое ее решение, чтобы всеми имеющимися в ее распоряжении средствами, богословскими и иными, внести свой вклад в прогресс всего дела ВСЦ» 4), то владыка Никодим, не желая нарушать единства в решениях Всеправославного Совещания, в котором от Русской Православной Церкви участвовал также архиепископ Василий (Кривошеин), все же счел необходимым скорректировать это чересчур уж благоприятное для ВСЦ решение православных участников Совещания 1968 года следующим образом, в более точных и близких к православной акривии выражениях: «Вступление какой-либо Поместной Православной Церкви в содружество других, в том числе и неправославных Церквей, добровольно решивших объединить свои силы для деятельности в экуменическом духе, нельзя рассматривать как церковный в экклезиологическом смысле слова акт, ибо между Православной Церковью и христианскими неправославными обществами нет и не может быть органической связи, мыслимой только при полном единстве веры и благодатной церковной жизни» 5).

Во всей своей экуменической деятельности владыка Никодим твердо держался изначального православного убеждения, что (как он всегда говорил своим неправославным экуменическим партнерам) «вполне естественным и единственно возможным путем к воссоединению христиан различных исповеданий в единстве веры является возвращение к догматическому учению древней неразделенной Церкви эпохи Семи Вселенских Соборов» 6).

Так понимал владыка митрополит Никодим основной смысл и целевую направленность участия нашей Церкви в экуменическом движении и в ВСЦ. В этом он верно следовал заветам Русской Православной Церкви, которая все свои межхристианские сношения и богословские собеседования (в XIX веке и в начале XX века) осуществляла в духе «православного экуменизма» (по выражению отца Георгия Флоровского), то есть строго православно, но с братской любовью и присущей Православию «пастырской оскудевающе-восполняющей икономией».

Участие Русской Православной Церкви в экуменическом движении, ее членство в ВСЦ и экуменическая деятельность митрополита Никодима имели своим богословским основанием и оправданием не только стремление к восстановлению христианского единства и сознание обязанности православного свидетельства о вере, жизни и Предании Древней Церкви эпохи Семи Вселенских Соборов, но были крайне необходимы и полезны для нашей Церкви еще и по другим соображениям и причинам, общая суть которых разъясняется Святейшим Патриархом Тихоном и Московским Собором 1917—1918 годов следующим образом:

— Святейший Патриарх Тихон в ответе на обращение к нему секретаря Комиссии экуменического движения «Вера и церковное устройство» Роберта Гардинера относительно экуменической «Недели молитв о христианском единстве» (март 1918 года) прямо и откровенно указал на этот дополнительный стимул к христианскому единству: «Я буду всегда в указанное вами время ревностно молиться об объединении всех христиан. В настоящее беспокойное время, когда враги Христовы воинствуют против Него с особым рвением, теперь особенно необходимо для нас, верных друг другу друзей, объединиться как можно ближе для защиты христианской веры. Призываю на вас благословение нашего Спасителя» (перевод с английского текста в архиве ВСЦ).

— Об этом же говорится и в послании Святейшего Патриарха Тихона председателю движения «Вера и церковное устройство» епископу Андерсону от имени Собора 1917—1918 годов. Собор «призывает всех христиан объединиться в горячих молитвах с Русской Церковью в ее борьбе против врагов Христа и религии». При этом Патриарх посылает благословение на созыв Всемирной экуменической конференции «Вера и церковное устройство» (архив ВСЦ). Получив послание Московского Собора, Комиссия «Вера и церковное устройство» постановила подготовить особое послание Святейшему Патриарху Тихону с заверениями, что будет особенно молиться о Русской Церкви в солидарности с ее страданиями и в христианском единстве с нею (апрель 1918 года, протоколы Комиссии в архиве ВСЦ). Молитвы, солидарность и единство всех христиан особенно нужны были Русской Церкви тогда, после революции 1918 года, когда начался трагический период ее истории.

— Сознавая это, Всероссийский Собор на своем последнем заседании 7 (20) сентября 1918 года утвердил постановление «Отдела по соединению Церквей»: «Считая единение христианских Церквей особенно желательным в переживаемое время напряженной борьбы с неверием, грубым материализмом и нравственным одичанием… Священный Собор Российской Православной Церкви… благословляет труды и усилия лиц, работающих над изысканием пути к единению… для разрешения трудностей на пути к единению и для возможного содействия к скорейшему достижению конечной цели» 7).

Аналогичные мотивы характерны и для энциклики Константинопольской Патриархии 1920 года с призывом ко всем христианским Церквам о необходимости создания «Лиги Церквей», то есть содружества христианских Церквей (это нынешний ВСЦ) для совместных усилий, солидарности, сотрудничества, братской взаимопомощи и поддержки. Всеправославное совещание об этом (с участием представителей и Русской Церкви) происходило в августе 1920 года в Женеве совместно с конференцией «Вера и церковное устройство», которая закончилась, по приглашению Русской Церкви, торжественным богослужением на праздник Преображения Господня в нашем женевском храме. Таким образом, будущий Всемирный Совет Церквей возник по предложению и по желанию Православных Церквей не только с целью поисков христианского единства и не только как форум для православного свидетельства о вере и Предании Древней Церкви, но также и как содружество христианских Церквей для братской взаимопомощи, солидарности, поддержки и взаимозащиты, а также и для выработки ответа на вопросы и вызовы современности, справиться с которыми Церкви могут лишь совместно, объединенными усилиями, если это прямо не запрещено конфессиональными различиями и вероисповедными особенностями участвующих в этом содружестве Церквей. Таковы были причины, основания и стимулы, которыми руководствовалась Русская Православная Церковь, Константинопольская Патриархия и все остальные Православные Церкви в их отношении к экуменическому движению, в их стремлении к сближению и сотрудничеству с другими христианскими Церквами.

Митрополит Никодим прекрасно понимал исторический механизм развития экуменического движения в двадцатых и тридцатых годах (после Первой мировой войны) и последующий процесс формирования ВСЦ в сороковых и пятидесятых годах (после Второй мировой войны) и говорил, что те же причины и стимулы, которые были решающими для Православных Церквей в их участии в экуменическом движении в те времена, требуют от нас теперь ради блага нашей Церкви с еще большей активностью участвовать в ВСЦ, ибо причины, действовавшие в двадцатые годы, еще в большей степени действуют в наше время, в котором мы живем (то есть в шестидесятые года хрущевского и брежневского времени). Только мотивировать это надо не аргументами двадцатых годов (как у Святейшего Патриарха Тихона и у Собора 1918 года), а аргументами, приемлемыми, понятными и звучащими убедительно в наше время.

В области межправославных связей и сотрудничества владыка Никодим руководил нашим участием на Всеправославных совещаниях (с 1961 по 1968 год), а также трудами нашей Богословской Комиссии по подготовке Всеправославного Собора. Ему принадлежит ведущая роль в подготовке и проведении автокефалии Православной Церкви в Америке (бывшей нашей митрополии). По его инициативе Поместный Собор нашей Церкви в целях примирения со старообрядцами отменил анафемы и клятвы Соборов 1656 и 1667 годов. Митрополит Никодим высоко ценил единство Православия и всегда старался беречь мир и согласие внутри Православной Полноты. Единство Православия он видел не только в единстве догматического учения и канонического устройства, но также и в единстве согласованных действий Поместных Православных Церквей, которые часто страдали от разрозненности и противоречий, проистекающих от недостатка информации и знаний друг о друге. Владыка Никодим несколько раз предлагал Константинопольским митрополитам неофициально, в деловом плане раз или два раза в году собираться по одному представителю от каждой Поместной Церкви, чтобы обмениваться информацией о жизни, проблемах и трудностях каждой Церкви и вырабатывать единые и согласованные позиции, оценки и действия в отношении экуменического движения, Католической Церкви и протестантских церквей, а также и в отношении к социально-общественным запросам и вызовам современного мира.

Константинопольские митрополиты сначала с этим предложением владыки Никодима согласились. Но спустя некоторое время отказались.

В декабре 1959 года в Москву прибыла делегация руководства ВСЦ (во главе с Генеральным секретарем д-ром В. Виссерт-Хуфтом) для переговоров о вступлении Русской Православной Церкви в ВСЦ. Переговоры начались очень успешно (был выработан новый «базис» ВСЦ в более приемлемой для нас формулировке), но окончились переговоры неудачей, так как делегация ВСЦ отказалась подписать совместное коммюнике «О борьбе за мир, разоружение и запрещении ядерного оружия» (в нашей формулировке).

Правительство было очень недовольно этой неудачей, обвиняя митрополита Николая (Ярушевича) в том, что он не проявил должной настойчивости. Кроме того, оказалось, что ВСЦ не желает участвовать во Всемирном Христианском Конгрессе в Праге (ХМК). В довершении всех этих неудач стало ясно также, что с планирующимся (в пику католическому II Ватиканскому Собору) Всеправославным Совещанием в Москве (по типу Совещаний 1948 и 1957 года) ничего не получится. Эти «неудачи» повлияли на изменение оценки международной деятельности Московской Патриархии в глазах правительства, которое пришло к выводу, что в данное время и при данных обстоятельствах Русской Православной Церкви вступать в члены ВСЦ пока нецелесообразно, имея в виду «идеологические задачи в политике ВСЦ». В такой неудаче и неэффективности международной деятельности Церкви правительство обвинило Совет по делам Русской Православной Церкви (особенно же Карпова), а Совет, со своей стороны, обвинил во всем митрополита Николая. Эти обвинения достигли своего апогея после того, как в декабре 1959 года Священный Синод и Святейший Патриарх открыто и резко осудили Осипова, Дулумана, Дарманского и других ренегатов, отрекшихся от веры и Церкви. «Публично похулившие имя Божие» священнослужители были извергнуты из священного сана и лишены всякого церковного общения, миряне — отлучены от Церкви. Это открытое публичное осуждение вызвало резкую реакцию в правительстве и в партии. Карпов 22 января 1960 года заявил митрополиту Николаю (в небывалом прежде жестком тоне), что вскоре с митрополитом и с Патриархом состоится «большой разговор» и что «произойдут перемены, изменения в „Положении о Церкви“». А всякие попытки противиться этому найдут «соответствующее реагирование». И вот, как бы в ответ на эти угрозы 16 февраля 1960 года на Конференции советской общественности за разоружение Святейший Патриарх Алексий I произнес свою знаменитую речь об исторических заслугах Церкви за тысячелетнюю историю русского народа и ясно заявил о нынешних гонениях на Церковь и верующих, окончив речь выражением твердой уверенности, что «врата адовы не одолеют Церковь Христову». Это вызвало бурю ярости со стороны правительственных и партийных кругов. Автором и вдохновителем этой речи был митрополит Николай. В глазах правительства и партии (в глазах Хрущева) это означало провал церковной политики Карпова и конец его карьеры. Это было также доказательством «крайне реакционных настроений» митрополита Николая, а значит, конец и его как руководителя Отдела внешних церковных сношений. Последовали организационные выводы и для Карпова, и для митрополита Николая (последствия, о которых предупреждал митрополита Карпов 22 января). Карпов был замещен Куроедовым. А преемником митрополита Николая на посту Председателя Отдела 31 мая 1960 года стал назначенный Патриархом по рекомендации самого митрополита Николая его заместитель — архимандрит Никодим (Ротов), хиротонисанный 10 июля 1960 года во епископа.

Будущим историкам хрущевского периода предстоит (путем тщательных и всесторонних изысканий) выяснить настоящие причины этих перемен в церковной политике Хрущева и сопутствующие этим переменам обстоятельства и взаимоотношения внутри самой Церкви того времени (особенно же — характер, мотивы и движущие силы в деятельности митрополита Николая, роль Патриарха Алексия I, взаимоотношения их с Карповым, связь между концом линии Карпова и линии митрополита Николая, участь и условия жизни последних лет митрополита Николая и обстоятельства его смерти, выяснить причины быстрого возвышения владыки Никодима и поразительного размаха его внешней и внутрицерковной деятельности, а также результаты и последствия всей его деятельности для Церкви).

Сделать это можно будет только путем воссоздания целостной картины тесных взаимосвязей и взаимовоздействий политических, идеологических и социально-общественных факторов, влиявших на те или другие изменения и явления во внутренней и внешней жизни Советского Союза, что всегда так или иначе отражалось на жизни и на положении Церкви. А пока следует лишь удовлетвориться личными соображениями, личным опытом и общими выводами историков о причинах различий и изменений в церковной практике Сталина и Хрущева. Сталин считал, что для укрепления его власти полезен «патриотизм» и самопожертвование Церкви во время Великой Отечественной войны. Ради укрепления этого «патриотизма» в народе Сталин по тактическим соображениям дал Церкви возможность немного передохнуть от диких гонений и физического истребления Церкви и верующих (во время двадцатых-тридцатых годов). Эта тактическая сталинская эрзац-оттепель окончилась для Церкви со смертью Сталина. Хрущевская десталинизация привела к отказу от сталинского прагматизма послевоенного периода в религиозной политике, что логически и последовательно привело и к возвращению антирелигиозной пропаганды, и к политике борьбы с религиозными «пережитками» при переходе от социалистической фазы «революции» к коммунистической, когда должны будут исчезнуть все «остатки буржуазного и капиталистического прошлого».

Хрущев в борьбе со «сталинским» большинством в Президиуме ЦК опирался на группу «идеологов и фундаменталистов марксизма-ленинизма» — Суслова, Фурцеву, Поспелова и Ильичева, давно уже выражавших недовольство существующей практикой работы с Церковью в духе сталинского использования Церкви для укрепления «патриотизма» и идеи «русской великодержавности» в народе. Прислушивался Хрущев и к голосам и советам «комсомольского авангарда» партии (Шелепина, Семичастного, Павлова, Аджубея и др.), который терпимое отношение к Церкви осуждал как «сталинское наследие», которое следует ликвидировать.

Хрущев объявил о вступлении СССР в период «предкоммунистических отношений», когда «распространение научных знаний не оставляет места для веры (в Бога)».

Если в сталинской концепции создания советско-русской национальной империи путем борьбы с космополитизмом Русская Церковь рассматривалась не как враждебная, а как патриотическая народная сила, то с хрущевскими планами и идеями «интернациональной сущности коммунизма» партия и правительство возвращались к эпохе «бури и натиска» на Церковь и верующих революционных двадцатых годов. Содействовал атмосфере «решительной борьбы с религией» и страх перед начавшимся в пятидесятые годы национальным русским религиозным возрождением — ростом религиозности в народе и постепенным обретением исторической памяти в результате хрущевского разоблачения культа Сталина и выхода на свободу сотен тысяч заключенных ГУЛАГа. Разница в церковной политике Сталина и Хрущева состояла в том, что Сталин, увидев во время Отечественной войны реальные силы воздействия Церкви на народ, решил использовать ее патриотизм в интересах государства и ради этого установил кое-какой «модус вивенди» для Церкви в системе его тоталитарной диктатуры. Хрущев же и его группа коммунистических фундаменталистов и фанатиков из идеологического отдела ЦК партии во имя утопического проекта построения атеистического коммунистического общества в СССР решили уничтожить Церковь — единственное, как они думали, историческое и идеологическое препятствие их амбициозным планам. Ради того, чтобы как можно скорее показать миру «последнего русского попа», Хрущев начал и систематически проводил жестокое гонение и на Церковь, и на верующих.

Перед владыкой Никодимом, сменившим митрополита Николая при очень сложных и далеко не однозначных обстоятельствах, возникла почти неразрешимая и в высшей мере деликатная и ответственная задача: найти способы и методы, чтобы помочь Церкви пережить это тотальное гонение. В общественном мнении Запада Хрущев слыл героем как новый тип советского лидера после «кровавого» Сталина, как разоблачитель культа личности Сталина, как освободитель заключенных, сосланных при Сталине, как «упразднивший и закрывший сталинские и бериевские ГУЛАГи, как «любитель кукурузы» и американских фермеров, как посвятивший себя благородной цели «догнать и перегнать Америку» в промышленном и аграрном производстве и этим обеспечить высокий уровень спокойной и богатой жизни советских рабочих и крестьян. Открыто бороться с этим «имиджем» Хрущева и разоблачить его перед Западом — означало лишь еще больше усилить давление на Церковь. Нужно было выработать новые модели отношений и воздействий на механизм гонений, применять новые методы для смягчения и нейтрализации этого нового наступления на Церковь.

И новый Председатель Отдела сделал все, что нужно и можно было сделать для защиты и выживания Церкви «в новых условиях» хрущевских волюнтаристских планов конечной ликвидации Церкви ради торжества «утопии» атеистического коммунизма.

Внимательно и придирчиво следившие за первыми шагами и проявлениями «новой политики» нового Председателя (особенно в связи с трагической участью его предшественника — митрополита Николая) авторитетные западные ученые, историки и специалисты в области «советологии» (как, например, Флетчер, Бочуркив, Люхтерхадт, Эллис, Ф. Вальтере, А. Роккуччи, Поспеловский и др.) через некоторое время пришли к неожиданным и удивительным для них самих выводам, которые суммарно и приблизительно можно изложить следующим образом (следуя Поспеловскому и Роккуччи). С приходом митрополита Никодима радикально изменились концепция и проведение внешней политики Патриархата. Митрополит Николай был исполнителем указаний государства. Митрополит же Никодим, от природы человек очень умный, но воспитанный в советских условиях, уже «советский человек», воспринимал внешнюю политику как деятельность Церкви, полезную ей, которую можно сочетать с внешней политикой советского государства. У него была своя стратегия, и он оказался более независимым, чем его предшественник, партнером советского режима. В противоположность митрополиту Николаю, который в заграничных поездках пытался поддержать советские внешнеполитические интересы и тем способствовал дальнейшей изоляции Русской Православной Церкви от всего мира и мирового христианства, митрополит Никодим стремился к установлению постоянных связей, контактов, взаимного обмена в объеме, который был необходим Церкви, чтобы выжить внутри советского организма, а не вне его — так, чтобы Церковь смогла сыграть активную роль в обществе тогда, когда государство осознает ее необходимость. Он глубоко верил, что такой момент настанет, даже (как говорил он в частной беседе) «…если тем временем от нас останется две-три церкви на всю страну». Поэтому-то он считал внешнюю деятельность не столько ценой, которую приходится платить, сколько желательной для Церкви возможностью. Международная деятельность и престиж, который она приносила Церкви, усиливали ее позиции в отношении к государству.

Укрепление этого престижа, чтобы не могли повториться новые преследования, было задачей, которую ставил пред собою митрополит Никодим. При этом он проявлял ум и независимость в определении стратегии, которая хотя и сочеталась с интересами советской внешней политики, но отвечала прежде всего интересам Церкви. Митрополит Никодим стремился вывести Русскую Церковь из изоляции и включить ее в систему богословских диалогов, собеседований и двусторонних отношений, в целостность экуменического движения и его международных компонентов и организаций, ВСЦ, КЕЦ, ХМК, межконфессиональных объединений и союзов лютеран, реформатов, методистов, и, конечно же, наладить отношения и с Католической Церковью — самым большим объединением христиан во всем мире. Связи и авторитет митрополита Никодима поднимали международный авторитет Церкви, которую он представлял, что, в свою очередь, вынуждало советское правительство считаться с ней. И хотя по инерции хрущевское наступление на Церковь еще продолжалось, но оно постепенно слабело, и в целом организованные свыше компании нападок на Церковь уменьшились, а после падения Хрущева (при Брежневе) наступила неопределенность, перешедшая в застойное и тоскливое выжидание с обеих сторон (со стороны и Церкви, и правительственных структур). Возможно, в этом следует видеть важную причину чрезвычайной популярности и престижа митрополита Никодима в церковных кругах Запада, включая Всемирный Совет Церквей и Католическую Церковь. Он привел Русскую Церковь в ВСЦ, хотя принципиальное решение об этом было принято его предшественником — митрополитом Николаем (в 1958—1959 годах). Однако участие нашей Церкви в ВСЦ стало вопросом жизни после того, как XXI съезд КПСС решил разработать программу быстрого перехода советского общества к коммунизму и Хрущев в своем докладе потребовал скорейшего преодоления пережитков капитализма в сознании масс. Более того, выступления официальных советских идеологов (М. Суслова, Е. Фурцевой, П. Поспелова) давали понять, что готовится уже постановление съезда по уничтожению религиозных организаций (то есть Церкви) как носителей и распространителей этих пережитков в народе, а значит — как препятствие к построению коммунизма. Это было прямой угрозой существованию Церкви как организации, что подтверждала и проводившаяся в жизнь практика массового насильственного закрытия и уничтожения храмов. Церкви необходимо было предпринимать меры по самозащите и самосохранению.

Когда в феврале 1960 года Святейший Патриарх Алексий произнес свою знаменитую речь на общественном собрании в Москве в защиту гонимой Церкви и вызвал этим ярость в правительстве и в партийном руководстве, Церкви надо было спешить со вступлением в ВСЦ, чтобы поскорее выйти из изоляции и иметь какую-то защиту со стороны остального христианского мира. Речь Святейшего Патриарха прозвучала в феврале 1960 года, а уже в декабре 1961 года владыка Никодим сумел достичь того, что наша Церковь стала членом ВСЦ. Так, под руководством владыки Никодима завершилось возвращение Русской Церкви после 30-летнего вынужденного перерыва в экуменическое движение, и для нас начался новый период сотрудничества со всеми Православными Церквами-сестрами, членами ВСЦ, со всем христианским миром, в том числе, и с Католической Церковью. Нормализовать отношения с Католической Церковью и использовать сотрудничество с ней наравне с ВСЦ и другими христианскими Церквами и объединениями на Западе для укрепления позиций нашей Церкви ввиду возможных дальнейших атеистических преследований — стало очередной задачей владыки Никодима после успешного вступления в ВСЦ. Задача была очень трудная и сложная. Отношения между Москвой и Ватиканом всегда были напряженными, особенно при Папе Пие ХII. Новый Папа Иоанн ХХIII старался изменить характер этих отношений, в частности, в связи с предполагавшимся Собором. Вначале реакция Москвы, и правительственная, и церковная, была отрицательной. Митрополит Никодим, став Председателем Отдела, решил изменить такое отношение с целью использовать новую мирную открытость Папы в сторону социалистического Востока и объявленный им Собор в интересах нашей Церкви. Если еще в 1961 году владыка Никодим на Конференции в Праге осуждал «агрессивную политику Ватикана», то уже с начала 1962 года он прекратил острые выступления в адрес Католической Церкви и обратился (через Совет по делам Русской Православной Церкви) в правительство со специальным докладом «Мысли в отношении Католической Церкви», где очень убедительно аргументировал необходимость участия наблюдателей от Русской Церкви на Ватиканском Соборе.

Оставалось только опасение, что Собор может быть использован в целях антисоветской пропаганды. В августе 1962 года на сессии ЦК ВСЦ в Париже произошла встреча владыки Никодима и Виллебрандса, который заверил, что вопрос об атеизме и коммунизме на Соборе будет рассматриваться, в основном, богословски, в контексте проблем, которые должна решать Церковь, чтобы возвещать Евангелие в современном мире. Подход к обсуждениям и решениям по этим вопросам будет пастырский, а не идеологический. Собор не станет антисоветским форумом.

В конце сентября — начале октября состоялась вторая встреча владыки Никодима с Виллебрандсом, специально приехавшим в Москву для бесед с представителями Патриархии о Соборе. Беседы происходили в Отделе внешних церковных сношений с владыкой Никодимом и членами Отдела (в их числе был заместитель митрополита Никодима епископ Алексий (Ридигер), нынешний Святейший Патриарх Московский и всея Руси). Беседы были очень успешными. Кроме пастырских и богословских вопросов обсуждались и политические вопросы: о мире, о примирении, о проблемах отношения Церкви и государства, о материализме и атеизме. Виллебрандс очень спокойно и уверенно объяснил, что все эти вопросы будут на Соборе рассмотрены в общем плане, не будут нарушаться интересы никакого государства; не будет упоминания ни о каких политических системах, ни в положительном, ни в отрицательном ключе. Было ясно выражено убеждение, что никто не сможет обвинить Собор в политической тенденциозности или пристрастии. Как ясно следовало из дискуссий на встрече и из документов встречи, никакого определенного формального соглашения, обязующего Собор не занимать антикоммунистическую позицию, чтобы добиться присутствия русских наблюдателей, не было. А владыка Никодим и не ставил вопросы в такой плоскости.

После отъезда Виллебрандса Совету по делам Русской Православной Церкви была представлена итоговая записка с очень положительной оценкой всех даваемых Виллебрандсом объяснений о характере Собора и основном его направлении. В записке подчеркивалось, что приглашение наблюдателей от Русской Церкви было сделано после долгой борьбы с реакционерами. И это есть победа реформаторских сил внутри Католической Церкви. Неудача миссии Виллебрандса в Москве и отрицательная позиция Русской Церкви по вопросу о направлении наблюдателей на Собор были бы только на руку реакционным силам в Ватикане и поражением сил, добивающихся реформ, обновления и ослабления напряженности в отношениях с Востоком. Заключение записки призывало (конечно, «с точки зрения улучшения современного напряженного положения во всем мире») приветствовать присутствие наших наблюдателей на Соборе, ибо оно могло бы в какой-то мере ослабить реакционные течения на Соборе, затормозить и сковать проявления вражды и борьбы со всем прогрессивным. Весь анализ записки показывал, что все это было возможным.

Аргументация владыки Никодима убедила Совет, который, в свою очередь, обратился в ЦК КПСС с предложением дать согласие на присутствие наблюдателей на Соборе, имея в виду, что на Соборе будут обсуждаться различные социальные и догматические вопросы с целью укрепления позиций Католической Церкви и приспособления к новым условиям, сложившимся в мире. Опасность образования единого антикоммунистического фронта устранена, а Ватикан и итальянские правительственные круги придают большое значение присутствию на Соборе наблюдателей от Русской Церкви. Записка Совета особенно подчеркивала важность обращения по вопросу о наблюдателях мэра Флоренции Ля Пира, доверенного лица Папы Иоанна ХХIII, и премьер-министра Италии Фанфани, который заявил в разговоре с послом СССР в Италии Козыревым, тоже выступавшим за направление наблюдателей, что «поездка на Собор наблюдателей от Русской Православной Церкви имела бы важное значение для разрядки между Востоком и Западом, а также для дальнейшего развития советско-итальянских отношений». Ля Пира подчеркивал, что с Собором связаны политические круги католического мира, благоприятствующие разрядке в отношениях с советским лагерем и открытости левым силам итальянской политической панорамы.

Его стремление «разбить лед» было с вниманием воспринято советскими дипломатами, поддерживающими «хрущевскую оттепель». Уверения Ля Пира, что на Соборе не будет каких-либо враждебных демонстраций против Советского Союза и других социалистических стран, были в Москве восприняты как заслуживающие доверия.

Записка Совета в ЦК КПСС заверяла, что участие наблюдателей будет содействовать установлению полезных контактов с Ватиканом и свяжет Ватикан в проведении враждебной деятельности против СССР. Это официальное обращение Совета в ЦК КПСС завершило собой процесс изменений в отношении к Католической Церкви и к вопросу присутствия наблюдателей на Соборе — от первоначального отрицательного к положительному, к признанию пользы для советского правительства от участия на Соборе наблюдателей от Русской Православной Церкви в связи с предполагаемым улучшением отношений с Ватиканом. И разрешение на такое участие было принято постановлением на высшем уровне советской власти — Президиумом ЦК от 10 октября 1962 года (за № 58/30).

Так усилия митрополита Никодима по выходу Русской Православной Церкви из изоляции и установлению широких и многосторонних контактов и связей со всем христианским миром увенчались полным успехом. Русская Церковь вернулась снова в экуменическое движение, стала членом ВСЦ, КЕЦ и ХМК и послала наблюдателей на II Ватиканский Собор для развития сотрудничества и с Католической Церковью (как с Церковью, так и с Ватиканом как государством). Что же касается присутствия наблюдателей на Соборе, то следует отметить, что наблюдатели имели полную возможность высказывать свои мнения, замечания и пожелания на регулярных встречах с католическими богословами, участниками Собора, с руководством Собора и Секретариата по содействию единству христиан. Наблюдатели чувствовали особое внимание и благожелательность руководства Собора и Секретариата по единству, которые всегда были готовы принять все необходимые меры для защиты чести и достоинства Русской Церкви в случае острых антимосковских, антирусских и антисоветских действий и выступлений со стороны ультраконсервативных или ультранационал-шовинистических сил на Соборе и около Собора. Следует отметить особую помощь владыки Никодима в деле освобождения митрополита Иосифа Слипого и содействие Виллебрандсу, когда он приехал в Москву, чтобы взять с собою в Рим уже освобожденного советским правительством Слипого, получившего разрешение выехать из СССР и жить в Риме под покровительством Папы. Сам Слипой, когда уже спокойно жил в Ватикане в сане кардинала Католической Церкви, признавал и высоко ценил роль Русской Церкви в процессе его освобождения, хотя любил при этом подчеркивать и роль американского «тайного миссионера» Казенса, встретившегося с Хрущевым и тоже повлиявшего на освобождение Слипого. При этом Слипой обращал внимание на двойственную политику Хрущева, который внутри страны преследовал Церковь и стремился даже ликвидировать ее ради конечного торжества атеизма и коммунизма в советском обществе, а с другой стороны — делал жесты доброй воли по отношению к Папе Иоанну ХХIII (поздравительные телеграммы, визит Аджубея и т. п.). Папа верил этим «добрым чувствам» Хрущева, и когда ему уже на смертном одре прочитали очередную телеграмму Хрущева с пожеланиями скорейшего выздоровления, то умирающий Папа улыбнулся и стал тихо шептать по-русски «Господи, помилуй» (трижды).

У владыки Никодима не было оснований питать иллюзии относительно конечных намерений Хрущева в его наступлении на Церковь, и потому он старался как можно скорее установить, расширить и укрепить наши межцерковные и международные связи с ВСЦ и Католической Церковью. И членство в ВСЦ, и сотрудничество с Католической Церковью были нам одинаково нужны, полезны и необходимы, хотя по разным причинам и в различных формах.

ВСЦ был хорошо организованным и постоянным форумом для нашего свидетельства о вере и о Предании Древней Церкви, историческим продолжением которой сознавала себя Православная Церковь, о чем мы обязаны были свидетельствовать разделенному западному христианству. ВСЦ был для нас также и местом, где свободно и равноправно можно было обсуждать насущные потребности нашей Церкви и нашего тяжелого подневольного положения, почувствовать братскую солидарность и поддержку.

ВСЦ был очень влиятельным в развивающихся странах третьего мира, а советское правительство в борьбе за влияние на освободительные и революционные движения в Азии, Африке и Латинской Америке часто готово было более прислушиваться к голосам лидеров этих стран и этих движений, чем выслушивать обвинения со стороны западного политического и общественного мнения. И заступничество «молодых церквей» третьего мира, находящихся под влиянием и руководством ВСЦ, могло нам помочь (и помогало) в глазах советского руководства, стремящегося к политической экспансии в страны третьего мира.

Одновременно с точки зрения наших интересов было очень полезно установление и развитие контактов и сотрудничества и с Католической Церковью. Католическая Церковь (а вернее, государство Ватикан) была членом ООН и всех международных правительственных и неправительственных организаций, и везде, во всем мире и по всем вопросам голос Ватикана был слышен и мог оказывать влияние и авторитетное воздействие на позиции многих государств и правительств, в том числе (что нам было особенно важно) и на политику советского правительства, что так или иначе могло отражаться (и отражалось) на нашем положении внутри Советского Союза

Доказательством этого была так называемая «восточная политика» (Ostpolitik) Папы Павла VI. «Восточная политика» кардинала Казароли и самого Папы Павла VI несомненно отвечала не столько интересам нормализации отношений Ватикана с Советским Союзом (и с социалистическими странами Восточной Европы), сколько была полезной для нас, для нашей Церкви в СССР в целом, особенно же в Западной Украине и Галиции, а также и в Западной Белоруссии, так как украинско-униатский и польско-католический национал-шовинизм и конфронтация с Русской Православной Церковью в этих районах так называемых бывших польских «восточных кресув» дальновидной политикой Павла VI не поощрялись и не раздувались (как это видим теперь в Галиции и в Белоруссии).

Такая «восточная политика» Павла VI вызывала у одних одобрение и признание, у других- критику и осуждение. Многие на Западе считали ее «капитуляцией перед Востоком», перед «коммунистической угрозой». А между тем внимательный анализ политики Иоанна ХХIII и Павла VI дает все основания придти к совершенно иному, противоположному выводу. Это была не «капитуляция» перед коммунизмом и СССР, не сдача позиций, не идеологическое разоружение перед советской системой так называемого «социалистического лагеря» в Восточной и Центральной Европе, а наоборот — это была разумная, сознательная смена не оправдавших себя воинственных и примитивных форм политического антикоммунизма и антисоветизма времен 1940—1950 годов на более эластичные и эффективные идеологическо-дипломатические усилия по ослаблению внешнего и внутреннего динамизма советской системы изнутри социалистического лагеря. Ставилась задача приручения: путем диалога в области общих интересов — смягчить остроту противостояния, путем цивилизованной личностно-дружественной дипломатии — христианизировать атеистическую советскую систему. Эта политика оправдала себя не сразу, а в процессе развития исторических изменений… Архитектором такой политики и был у нас владыка Никодим. Он действовал в духе политики Иоанна ХХIII и Павла VI. И восточная политика Павла VI формировалась под воздействием политики владыки Никодима на сближение и на сотрудничество с полезными для нас усилиями Ватикана нормализовать и улучшить взаимоотношения между Римом и Москвой. И мы сейчас являемся свидетелями плодов линии Иоанна ХХIII, Павла VI и митрополита Никодима, свидетелями и участниками распада тоталитарной атеистической системы в нашей стране и во всей Восточной и Центральной Европе и возникновения новых условий и возможностей для христианского свидетельства и для свободного возрождения и развития внутренней жизни и внешней деятельности нашей Церкви.

Послали своих наблюдателей на Ватиканский Собор и все другие Православные Церкви. Наблюдая за ходом Собора и за развитием революции Иоанна ХХIII во внутренней жизни Католической Церкви, все Православные Церкви поверили в эти положительные изменения, в «аджорнаменто» Иоанна ХХIII, и приветствовали братский дух и обновленную атмосферу в отношении к Православию в экуменических решениях Собора.

По взаимному соглашению между Константинополем и Римом было торжественно объявлено о снятии анафематствований 1054 года и начале между Константинополем и Римом диалога, названного «диалогом любви».

Этот «диалог любви» перерос позже во всеправославно-католический богословский диалог, имевший своей конечной целью восстановление «евхаристического общения» (койнонии), то есть восстановление единства, каким оно было в Древней Церкви эпохи Семи Вселенских Соборов. Наша Церковь участвовала в этом диалоге наравне со всеми Православными Церквами.

Сверх этого всеправославного богословского диалога установился и двусторонний диалог Москвы и Рима, между которыми наладились хорошие и интенсивные отношения. Это иногда вызывало даже недоумение и непонимание в некоторых православных кругах Востока и Запада, а также и внутри нашей Церкви, равно как вызывал в этих кругах недовольство и «диалог любви» между Константинополем и Римом. Особое волнение вызвали ложные слухи о том, что по настоянию владыки Никодима Синод Русской Православной Церкви «благословил» евхаристическое общение между православными и католиками: православным причащаться у католиков, а католикам — у православных, то есть, не ожидая конца всеправославно-католического богословского диалога и решения по существу этого диалога всех Православных Церквей, ввел уже практически унию с Католической Церковью. В его время эти ложные слухи являлись искажением истины и действительности по незнанию и невежеству. В настоящее же время они распространяются злоумышленно и сознательно, чтобы дестабилизировать и расшатать внутреннюю жизнь нашей Церкви, увеличить число расколов и окончательно разрушить единство нашего народа и единство нашей Церкви.

А между тем достаточно взять и прочесть подлинный текст этого постановления Синода, чтобы понять всю несуразность подобных обвинений в предательстве Православия, в тайном католичестве и т. п. Вот текст этого постановления Синода от 16 декабря 1969 года: «Имели суждение о различных случаях, когда старообрядцы и католики обращаются в Православную Церковь за совершением над ними Таинств. Постановили — в порядке разъяснения уточнить, что в тех случаях, когда старообрядцы и католики обращаются в Православную Церковь за совершением над ними Святых Таинств, это не возбраняется» 8). Где же здесь «евхаристическое общение» с католиками? Конечно, в понятие «совершение Святых Таинств» входит и Причащение. Смысл постановления прост и ясен. Если старообрядцы или католики обратятся с просьбой о совершении над ними Православных Таинств (включая и Причащение), то это не возбраняется. Здесь не предписывается это делать обязательно, а просто — «не возбраняется», оставляется решение об этом на суждение (волю) православного священника, если к нему обратится с такой просьбой старообрядец или католик.

Это «постановление» («невозбранение») — не постоянное нормативное решение, обязательное для всей Русской Православной Церкви и распространяющееся на всю Католическую (или старообрядческую) Церковь, на всех католиков и на всех старообрядцев. Оно касается только единичных случаев чисто индивидуальных обращений к православному священнику какого-либо старообрядца или католика и не является правилом, а лишь пастырской «икономией». В возникшем недоразумении по поводу этого постановления Синода от 16 декабря 1969 года отчасти виновен сам владыка Никодим. В невероятном темпе его бурной экуменической деятельности оно имеет черты поспешного и малообоснованного формального жеста в сторону Католической Церкви и наших старообрядцев. В каноническом и экклезиологическом смысле это «постановление» не является чем-то новым в истории наших отношений к католикам. Это не «нововведение» митрополита Никодима, а повторение того, что уже было в решениях Святейшего Правительствующего Синода Русской Церкви в середине XIX века. Тогда конкордат, заключенный императором Николаем I в 1847 году с Папой Григорием XVI, предусматривал, что Русская Православная Церковь будет совершать все Таинства и требы над обращающимися к ней с такими просьбами католиками, сосланными за участие в польских восстаниях против России, если они живут в местах, где нет католических храмов и католического духовенства. В связи с заключением этого конкордата по указанию императора Синод издал тогда распоряжение, обязательное для православного русского духовенства, — удовлетворять просьбы ссыльных католиков, если таковые просьбы будут от них поступать.

В моей пастырской практике был такой случай. В первый год после рукоположения я был священником в Гомеле. Во время исповеди одной женщины выяснилось, что она католичка. Я остановил исповедь, но женщина мне сказала, что они — гомельские католики — не имеют католического храма и католического священника и уже более двадцати лет все Таинства и требы совершаются для них православными священниками (в том числе Исповедь и Причастие). Я пошел к благочинному, старому, опытному священнику, уже много лет служившему в Гомеле. Он мне сказал, что смущаться этим не надо. Он и другой еще гомельский священник спокойно и с чистой совестью совершают все Таинства и требы для католиков, не требуя от них отречения от католичества, а только лишь признания правильности и благодатности Православного священства, Православного учения и Православных Таинств. И рассказал мне, что делается это на основании распоряжения еще дореволюционного Синода нашей Церкви после конкордата 1847 года. Другое дело, что это распоряжение имеет в виду не «евхаристическое общение» с Католической Церковью, а лишь случаи пастырской икономии по специальным причинам и ради специальных условий. В любом случае постановление Синода от 16 декабря 1969 года не разрешает ведь Причащения православным у католиков. И в этом отношении владыка Никодим был всегда и последовательно верен православной канонической дисциплине и исключал возможности волюнтаристских Причащений православных у католиков без всеправославного решения о достижении с католиками единства в вере и в основах канонического устройства, какими они были в Древней Церкви эпохи Семи Вселенских Соборов и от верности которым в процессе исторической эволюции Католическая Церковь отошла в своей экклезиологии после 1054 года.

Зная все это, можно спокойно сказать, что постановление Синода от 16 декабря 1969 года о том, что «не возбраняется» совершать над католиками и старообрядцами Таинства, если они обращаются к православному священнику с такой просьбой, не дает достаточных оснований обвинить владыку Никодима в том, что он форсировал «евхаристическое общение» с католиками. Он лишь применил постановление Правительствующего Святейшего Синода середины ХIХ века относительно католиков. Его лишь можно упрекнуть в поспешности и неаргументированности этого повторения старого постановления нашей Церкви в XIX веке по определенному историческому случаю, когда это требовалось церковной пользой для применения пастырской икономии. Просто нужно было в постановлении Синода от 16 декабря 1969 года дать историческую справку и разъяснить современную потребность в этом постановлении для Церкви. В данном случае митрополит Никодим действительно руководился пользой Церкви, а не стремлением к «унии» с католиками. Ведь никто не посмеет обвинить Патриарха Тихона, ради церковной пользы в бурные послереволюционные годы проявлявшего заинтересованность в отношениях с представителями Католической Церкви в Москве и благословившего встречи и обсуждение с ними насущных и общих для православных и католиков вопросов революционного наступления на Церковь новой советской власти. На этих собеседованиях по благословению святого Патриарха неоднократно председательствовал архиепископ Иларион (Троицкий), «великий Иларион», которого невозможно заподозрить даже в симпатии к католичеству, однако польза Церкви требовала тогда вести с московскими русскими католиками такие собеседования.

Также никто не осудит митрополита Арсения (Стадницкого), одного из кандидатов в Патриархи на Московском Соборе 1917—1918 годов, в склонности к католичеству. А ведь он и с ним еще другие русские иерархи в конце 1934 и в начале 1935 годов (в самый разгар преследований) на квартире архиепископа Варфоломея (Ремова) в Высоко-Петровском монастыре встречались с католическим епископом Пием-Эвтепом Нэвэ, апостолическим администратором для русских католиков (восточного обряда) в Москве, и вели переговоры о внутрицерковной ситуации того времени и для Русской, и для Католической Церквей в Советском Союзе. В беседах с католиками тогда участвовали, кроме митрополита Арсения (Стадницкого), еще митрополит Одесский Анатолий (Грисюк), постоянный член Временного Патриаршего Синода (с 1927 года), архиепископ Петр (Руднев), управляющий делами Священного Синода (с 1933 года), профессор Московской Духовной Академии  И. В. Попов (известный патролог) и другие. Никто же не обвинит их в измене Православию за то, что они обсуждали общие для нашей и для Католической Церквей вопросы сотрудничества в противостоянии преследованиям верующих.

Этими же соображениями пользы Церкви руководствовался и владыка Никодим в своей экуменической деятельности по сотрудничеству с ВСЦ и Католической Церковью в общем деле сохранения и защиты веры в тяжелые времена хрущевского наступления на возрождающуюся после Второй мировой войны Русскую Православную Церковь.

Необходимость такого сближения и тесного сотрудничества нашей Церкви со всем христианским миром ясно и прямо была выражена и настоятельно заповедана Всероссийским Московским Собором 1917—1918 годов, высшим органом управления в Русской Церкви, в Заявлении по поводу открытия Отдела по воссоединению христианских Церквей. В этом Заявлении говорится: «Освященный Собор Православной Русской Церкви, собравшийся и работающий в таких исключительно тяжких для всей Христианской Церкви условиях, когда волны неверия и безбожия грозят самому существованию Христианской Церкви, взял бы на себя огромную ответственность перед историей, если бы не поднял вопрос о соединении Христианских Церквей и не дал бы этому вопросу соответствующего направления в этот момент, когда огромная опасность со стороны неверия и безбожия угрожает не одному какому-либо христианскому исповеданию, а всему Христианству» (3/16 августа 1918 года).

Этот наказ Собора 1918 года и выполнял митрополит Никодим в течение всей своей жизни и во всех формах и направлениях его экуменической всесторонней и сверхдинамичной деятельности, стоившей ему преждевременной смерти в расцвете его творческих сил.

При оценке жизни, деятельности и роли митрополита Никодима в истории Русской Православной Церкви того времени следует постоянно иметь в виду и помнить те апокалиптические мотивы, которые так образно и символично высказаны Великим Тайновидцем в его Откровении, обращенном к семи Малоазийским Церквам (Апок. 2—3).

Нужно постоянно помнить и учитывать, что вся многосторонняя и всеохватывающая международная, экуменическая и межхристианская деятельность и жизнь Русской Православной Церкви при митрополите Никодиме проходила под всепроникающим контролем со стороны советского государства (Совета по делам религий и других правительственных органов). Иначе и быть не могло. Это приводило к компрометации Церкви внутри страны и в глазах западного общественного мнения. Многие не понимали подлинных целей и характера такого участия Русской Церкви в экуменическом движении. Считали, что она выполняет там лишь указания советского правительства. Многие соблазнялись молчанием Церкви, ее иерархии и духовенства в условиях наступления на Церковь атеистических властей, многие обвиняли отдельных иерархов (особенно же митрополита Никодима) в следовании велениям властей и даже в сотрудничестве с ними. А между тем действительность была иная и более сложная, чем это казалось западным критикам со стороны и чем это казалось самому советскому правительству. Действительно, иерархия Церкви во время жестоких преследований (при Ленине, Сталине и позже при Хрущеве) вынуждена была пойти на компромиссы и уступки в политических и общественных вопросах, но никогда в вопросах веры, догматического учения, в верности Христу и Его Евангелию. Свидетельством этому — весь мартиролог Церкви и ее мученическое исповедание истин Православия, которые Церковь сберегла и сохранила.

Чтобы понять это, необходимо иметь в виду следующее. После признания советской власти Западом и успехов советской пропаганды среди западного общественного мнения и в странах третьего мира Русская Церковь осталась одинокой, под давлением всей мощи тоталитарной репрессивной системы, в полной изоляции. Другого выхода не было, как только приспособиться в жестоких условиях борьбы за существование и маневрировать, уходя от прямых ударов власти, и ценою жертв и унижений уберечься от полного разгрома и раздробления, сохраниться как организованной каноническо-церковной общности (Церкви) до перемен в истории страны. Сознание этого давало Церкви основания для вынужденных временных уступок под натиском власти. Такова была тактика выживания Церкви при Патриархе Тихоне (во время Ленина), при митрополите Сергии (во время Сталина), при митрополите Николае (Ярушевиче) (сразу после Второй мировой войны), и такова же была политика митрополита Никодима (во время Хрущева). Такая тактика принесла свои плоды. Со времени Второй мировой войны уже государственная власть вынуждена была пойти на уступки и тактический компромисс в отношении Церкви, ее иерархии и духовенства из-за соображений внутренней и внешней политики. Внутри страны продолжали еще сказываться последствия «моральной победы» Церкви во время Второй мировой войны, а во внешней политике необходимо стало учитывать церковный, религиозный фактор в ходе «холодной войны», при соперничестве с блоком НАТО, ради влияния на западное общественное мнение и на страны третьего мира.

По этим внутренним и внешним причинам власть вынуждена была допустить существование некоторого количества зарегистрированных храмов (приходов) и самой Патриархии как центра управления. При этом делалось все, чтобы не допустить влияния Церкви на народ, и все, чтобы ослабить и разложить ее изнутри. Одновременно шла компрометация Церкви попытками использовать ее влияние на Западе в общем ансамбле международных отношений.

Партия правильно считала Русскую Православную Церковь для себя и для своих целей главной опасностью, ибо чувствовала накопившуюся веками внутреннюю, моральную и духовную силу Церкви (что неожиданно для партии проявилось во время Второй мировой войны). Внешне порабощенная Церковь устояла и внутренне оказалась живой, готовой снова «воскреснуть», дождавшись благоприятного для этого поворота исторических событий. И такой поворот событий наступил.

После моральной победы Церкви во время Второй мировой войны и сталинской «эрзац-оттепели» (с использованием морально-патриотического авторитета Церкви) наступило хрущевское разоблачение сталинизма и временная «прозападная оттепель» в политике. А в связи с новым наступлением на Церковь (уже со стороны Хрущева) Русская Церковь (под руководством митрополита Никодима) поспешила использовать этот поворот событий для контактов и сближения с западными Церквами, чтобы выйти из изоляции, в которой она находилась со времени революции.

Таким преодолением изоляции было вхождение Церкви в экуменическое сообщество всемирного Христианства. Членство во Всемирном Совете Церквей, диалоги и сотрудничество со всем христианским миром давали уверенность в солидарности и поддержке со стороны всемирного экуменического движения. На это рассчитывал митрополит Никодим, к этому он ценою тактических уступок властям активно стремился и достиг своего. Это было делом его жизни. И тогда поменялись роли. Не государственной политике удалось использовать Церковь для своих целей на Западе, а в конечном счете Церкви удалось использовать «политические планы» тех, кто хотел использовать Церковь. И, как видно сейчас, это удалось сделать с большой пользой для Церкви.

Церковь устояла и дождалась второй «моральной победы», «духовной победы» над тоталитарной системой партийной атеистической диктатуры, правившей страной и желавшей уничтожить Церковь. Однако эта «победа» оказалась «пирровой победой» и для митрополита Никодима, и для Русской Православной Церкви.

Митрополит Никодим не выдержал апокалиптических противоречий внутренней жизни и церковной политики его времени и апокалиптических напряжений бурной экуменической деятельности и трагически преждевременно — на 49 году своего жизненного подвига умер на приеме у вновь избранного Папы Иоанна Павла I (Лучиано) в 1978 году.

А пред Русской Православной Церковью, хотя она и вошла в период «перестройки» Горбачева «формально победительницей», освободившись от прямых преследований и идеологического гнета атеистической тоталитарной системы — Коммунистической партии, взамен этого возникли новые очень сложные и тяжелые проблемы в связи с глубоким кризисом, дестабилизацией и распадом веками сложившихся исторических связей народов и государств в постсоветской Центральной и Восточной Европе.

Так что наступило для Церкви новое апокалиптическое время «слушать, что Дух говорит Церквам» (Апок. 2—3).

Услышит ли Русская Православная Церковь, что Дух говорит ей теперь, в это время всеобщего кризиса и распада, когда старое умирает, а новое еще не родилось, ибо роды очень трудные и болезненные?

Поймет ли Церковь, что все, что происходит, является Божиим призывом к покаянию Церкви в ее исторических (прошлых и современных) грехах и Божиим требованием радикального обновления всей жизни Церкви и общества? Это ко всем нам обращены увещевания апостола Павла: «Ныне умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по мертвой букве» (Рим. 7, 6), «отложить прежний образ жизни… и отвергнув ложь, говорить истину друг другу, потому что мы члены друг другу» (Еф. 4, 22—25).

Митрополит Никодим в своей экуменической и церковно-общественной деятельности был предвозвестником и глашатаем такого обновления. В личной жизни он умел гармонически сочетать свою внешнюю деятельность с молитвенным, богослужебным и пастырским служением в Церкви в единое органическое целое. Эта целостность его духовной личности впечатляла внутренней искренностью и не придуманной естественностью ее внешних обнаружений. Он много и часто любил служить и пышным архиерейским, и еще чаще простым иерейским чином. Обладая исключительной памятью, знал наизусть богослужебные тексты, молитвы и песнопения всего нашего богатейшего литургического наследия древней и современной нам Церкви. Имел богатейшие, просто изумительные знания во всех областях агиологии Древней, Византийской и Русской Церквей. Сам был творцом новых акафистов и богослужебных чинопоследований для современных литургических и агиологических тем. Богослужение он в такой степени любил, что можно без преувеличения сказать, что когда он служил, то действительно жил этим, и оно насквозь проникало все его существо. И он радовался этому.

Митрополита Никодима многие обвиняли и подозревали в «близости» и «сотрудничестве» с советской властью. Он переносил эти обвинения стойко и внешне спокойно, уповая на суд Бога и истории, помня о словах, сказанных в Апокалипсисе Ангелу Смирнской Церкви: «Знаю твои дела, и скорбь, и нищету (впрочем ты богат), и злословие от тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы… Не бойся ничего, что тебе надобно будет претерпеть… Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни» (Апок. 2, 9—10).

И он был верен до смерти.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Собрание сочинений, т. 4, с. 213—313.

2. Речь митрополита Никодима на Всеправославном Совещании в Женеве 10 июня 1968 года // «ЖМП», 1968, № 7, с. 54.

3. Русская Православная Церковь и экуменическое движение // «ЖМП», 1968, № 9, с. 47—48 (см. также: Экуменическая деятельность Русской Православной Церкви. Содоклад митрополита Никодима на Поместном Соборе Русской Православной Церкви 1971 года // ЖМП«, 1971, № 7, с. 42).

4. «ЖМП», 1968, № 7, с. 51.

5. Содоклад митрополита Никодима на Поместном Соборе Русской Православной Церкви в 1971 году об экуменической деятельности Русской Православной Церкви // «ЖМП», 1971, № 7, с. 42.

6. Митрополит Никодим. «О путях к всехристианскому единству» // «ЖМП», 1965, № 11, с. 44.

7. Рукописный подлинник протокола последнего заседания Собора 7 (20) сентября 1918 года в Государственном Архиве Российской Федерации, фонд 3431, опись 1, Отдел о соединении Церквей, дело 495 (1) (2), 496/606.

8. «ЖМП», 1970, № 1, с. 5.

Профессор протопресвитер Виталий Боровой
1997 год

Путь мой пред Тобою
К 80-летию митрополита Крутицкого и Коломенского Ювеналия

Митрополит Никодим
И. В. Выдрин

Жизнь в Церкви
Митрополит Крутицкий и Коломенский Ювеналий

От сердца к сердцу. Из архипастырского проповеднического опыта.
Митрополит Крутицкий и Коломенский Ювеналий

Человек Церкви
Митрополит Крутицкий и Коломенский Ювеналий

Поделиться: